Официальный сайт журнала "Стратегия России". Издание Фонда "Единство во имя России".

 

Главная страница

Содержание

Архив

Контакты

Поиск

 

     

 

 

 

№3, Март 2019

ДО ВОСТРЕБОВАНИЯ

Георгий ФЛОРОВСКИЙ
Вера и культура

 

Мы живём в мире изменившемся и меняющемся. Этого не отрицают и те из нашей среды, которые не хотят или не готовы изменяться сами, которым хотелось бы задержаться в быстро уходящем веке. Но никто не может избежать неудобств, проистекающих из нашей принадлежности к миру в переходном его состоянии. Если мы примем традиционную классификацию исторических эпох как «органических» и «критических», то не остаётся сомнения в том, что наша эпоха есть эпоха критическая, век кризиса, время неразрешённых напряжённостей. Сегодня часто приходится слышать о «конце нашего времени», об «упадке Запада», о «суде над цивилизацией» и тому подобное. Говорят даже, что мы сейчас проходим через «великий водораздел» — величайшее изменение в истории нашей цивилизации, гораздо более значительное и радикальное, чем переход от античности к Средним векам или от Средних веков к Новому времени.

Если, как утверждает Гегель, «история есть суд», то существуют и судьбоносные эпохи, когда история не только судит, но как бы и осуждает себя на гибель. Эксперты и пророки постоянно напоминают, что цивилизации появляются и распадаются, и нет никакой особой причины ожидать, что наша цивилизация избежит общей судьбы. Если ещё есть какое-то историческое будущее, то очень может случиться, что оно уготовано совсем другой цивилизации, иной, чем наша.

Сейчас стало обычным и даже очень модным говорить, независимо от смысла, вкладываемого в эти претенциозные слова, что мы уже живём в мире «постхристианском», в мире, который, будь то осознанно или подсознательно, «отошёл», или отпал от христианства. «Мы живём на развалинах цивилизаций, надежд, систем и душ».

Мы только находимся на перепутье, когда неясно, куда идти, но многие из нас ещё и спрашивают, существует ли вообще верный путь и какова дальнейшая перспектива. Не находится ли наша цивилизация в тупике, из которого нет выхода, кроме взрыва? В чём же корень беды? Что является главной и решающей причиной этого близкого и устрашающего крушения? Есть ли это только «нехватка силы», как говорят иногда, или же, скорее, «смертная тоска», болезнь духа, утеря веры? На этот счёт не существует общего согласия. Однако многие как будто сходятся в том, что наш культурный мир так духовно и умственно дезориентирован и дезорганизован, что не осталось никакого всеобъемлющего принципа, который мог бы скрепить его смещающиеся элементы. Мы как христиане можем выразиться ещё точнее. Мы утверждаем, что в основе нашего современного кризиса лежит именно отход от христианства, с какой бы точной исторической датой мы ни связывали начало этого отхода. Наш век есть прежде всего век неверия, а значит — век неуверенности, неразберихи и отчаяния. Не имеющих надежды людей в наше время так много именно потому, что они потеряли всякую веру.

Однако не следует делать с излишней лёгкостью такие заявления, по крайней мере по двум причинам. Во-первых, сами причины этого явственного «отхода» были сложными и многообразными, и вина за него не должна ложиться исключительно на тех, кто отошёл. В своём христианском смирении верующий не должен безоговорочно оправдывать себя, освобождать от ответственности за неудачи других. Если наша культура, которую мы с некоторым самоудовлетворением рассматриваем как христианскую, разлагается, распадается на части, то это только показывает, что семя тли уже было в неё заложено. Во-вторых, мы не должны считать всякое верование как таковое уже созидательным и приветствовать любую веру как противоядие от сомнений и распада. Может быть, и верно, что культуры, как утверждают социологи, разлагаются, когда нет вдохновляющего побуждения, руководящего убеждения. Но решающим является, по крайней мере с христианской точки зрения, именно содержание веры. В наши дни главная опасность заключается в том, что существует слишком много противоречивых «верований». Основной вопрос не столько в напряжённости между «верой» и «неверием», сколько именно между соперничающими верованиями. Слишком много проповедуется «иных евангелий», и каждое из них претендует на всецелое послушание и подчинение верующих; даже наука иногда принимает вид религии. Истинный корень современной трагедии не только в том, что люди утеряли убеждения, но в том, что они отошли от Христа.

Что именно мы хотим сказать, когда говорим о «кризисе культуры»? Слово «культура» употребляется в разных смыслах, и нет общепринятого её определения. С одной стороны, «культура» есть специфическая позиция или ориентация отдельных людей или человеческих групп, посредством которой мы отличаем «цивилизованное» общество от «примитивного». Это одновременно и система целей и заданий, и система привычек. С другой стороны, культура есть система ценностей, произведённых и накопленных в творческом процессе истории. Эти «ценности» стремятся получить полунезависимое существование, то есть не зависеть от того творческого усилия, которое их породило или открыло. Ценности многообразны и различны и, вероятно, никогда вполне не включаются в состав единого согласованного целого: вежливые манеры и нравы, политические и социальные учреждения, промышленность и санитарные условия, нравственность, искусство и наука и т. д. Таким образом, когда мы говорим о кризисе культуры, мы обычно имеем в виду распад в одной из этих двух различных, хотя и связанных между собой системах, а скорее, и в обеих. Может случиться, что некоторые принятые или утверждённые ценности дискредитируются и компрометируются, то есть перестают быть действенными и не притягивают людей. Или же сами «цивилизованные люди» вырождаются, культурные привычки становятся неустойчивыми, люди как бы теряют к ним интерес, перестают заботиться о них, или же они им как бы надоедают. Возникает тяга к «примитивизму», даже и в рамках ещё задержавшейся цивилизации. Цивилизация приходит в упадок тогда, когда породивший её творческий импульс теряет свою силу и непосредственность. Но тогда встаёт вопрос, нужна ли «культура» для осуществления человеком своей личности, или же культура не более как внешние одежды, нужные в некоторых случаях, но не принадлежащие органически к самой сущности человеческого существования?

Можно утверждать, что «культура» на самом деле не «искусственна», а является, скорее, неким продолжением человеческой природы, таким продолжением, посредством которого человеческая природа осуществляет свою зрелость и завершение. «Под-культурное» состояние на самом деле есть способ существования «под-человеческий». Именно в этом пункте выступает наша основная трудность.

Может быть, а я именно так и считаю, наша современная культура или цивилизация находится в «состоянии испытания». Но следует ли вообще христианам быть озабоченными этим культурным кризисом? Если верно, как мы только что признали, что крушение и упадок культуры коренится в потере веры, в «отступничестве» или «отходе», то не следует ли христианам прежде всего если не исключительно, озаботиться восстановлением веры, или новым обращением мира, а не спасением утопающей цивилизации? Если мы в наши дни действительно проходим через «апокалиптическое» испытание, то не надо ли нам сосредоточить все свои усилия на евангелизации, на проповеди Евангелия забывшему его поколению, на призыве к покаянию и обращению?

Основной вопрос ставится так: может ли кризис быть разрешён, если мы просто противопоставим изношенной и разрушенной цивилизации новую цивилизацию, или же для преодоления кризиса мы должны обратиться к самым корням человеческого существования, по ту сторону цивилизации? И если нам надо быть по ту сторону, то не сделает ли это культуру ненужной и излишней? Нужна ли человеку «культура», и должно ли ею интересоваться, когда он встречает Бога живого, единого Поклоняемого и Славимого? Не оказывается ли тогда всякая цивилизация лишь утончённым видом идолопоклонства, заботой и попечением о «многом», о слишком многом, тогда как «благая часть» только одна, неотъемлемая и продолжающаяся «по ту сторону» во веки веков?

В течение столетий для многих искренних и набожных душ эти вопросы были главным соблазном. Все они снова остро ставятся и обсуждаются в наши дни. Мы говорим: соблазн. Но справедливо ли употреблять данное дисквалифицирующее слово? Не есть ли это скорее неизбежная предпосылка того всецелого самоотречения, которое является основой христианского послушания? На самом деле сомнения относительно культуры и её ценностей возникают и появляются не только в дни великих исторических испытаний и кризисов. Часто они возникают и в периоды мира и процветания, когда ощутима опасность быть порабощённым и прельщённым человеческими достижениями, славой и торжеством цивилизации. Другими словами, эти вопросы встают в процессе внутреннего, личного искания Бога. Решительное самоотвержение может уводить набожных людей в пустыню, в пропасти земные и необитаемые места, далеко от «цивилизованного мира». Культура представляется им суетой сует, даже когда считается, что культура эта крещена по форме своей, если не по существу.

Справедливо ли останавливать этих набожных братьев в их решительном искании совершенств и задерживать их в мире, заставлять их участвовать в строительстве или исправлении того, что для них является лишь вавилонской башней? Разве Бог не радикально выше культуры, не запределен ей? И, в конце концов, обладает ли вообще «культура» какой-либо своей, собственно ей принадлежащей, ценностью? Служение ли она или игра, послушание или развлечение, суета, роскошь и гордыня, то есть, в конце концов, ловушка для души? Представляется очевидным, что «культура», по самой своей природе, не есть и не может быть конечной целью, высшей ценностью, что на неё не следует смотреть как на высшую цель или судьбу человека, вероятно, даже как на необходимую составную часть истинной человечности. «Примитивный» человек может спастись не менее, чем «цивилизованный». Как сказал св. Амвросий, Богу было угодно спасти Свой народ не посредством искусной аргументации. Более того: «культура» не есть безусловное добро. Это скорее сфера неизбежной двусмысленности и запутанности. Она имеет тенденцию дегенерировать, становиться «цивилизацией», человек может оказаться безнадёжно ею порабощённым, каким и считается современный человек. «Культура» есть человеческое достижение, она — собственное преднамеренное творчество человека, осуществлённая же «цивилизация» часто оказывается враждебной человеческой творческой энергии.

В наше время, как, собственно, и во все времена, многие болезненно ощущают эту тиранию «культурной рутины», связанность цивилизацией. Можно доказывать, как это уже неоднократно делалось, что в «цивилизации» человек как бы «отчуждается» от самого себя, отрывается от самых корней своего существования, от своего «Я», от «природы», от Бога. И во всех случаях «культура» представляется не в затруднительном положении, а сама оказывается затруднением.

В истории христианства на эти важные вопросы давались различные ответы, но проблема всё ещё остаётся неразрешённой. Недавно было высказано мнение, что весь вопрос о «Христе и культуре» есть «проблема постоянная», по-видимому, не допускающая никакого окончательного решения. Это значит, что различные ответы будут привлекать соответственно разные типы и группы верующих и «неверующих», и разные ответы в разные времена будут представляться по-своему убедительными. Разнообразие ответов имеет, видимо, двойное значение. С одной стороны, оно указывает на разнообразие исторических и человеческих ситуаций, при которых естественно напрашиваются различные решения. Вопросы и ставятся, и расцениваются в мирное время иначе, чем во время кризиса. Но, с другой стороны, именно несогласия мы и должны ожидать в «разделённом христианстве». Если мы действительно и искренне озабочены «христианским единством», то нам надо искать конечное решение именно этого основного разделения.

По существу, наше отношение к «культуре» есть не практический выбор, а богословская позиция, от начала до конца. В наше время рост исторического и культурного пессимизма не только отражает фактическую путаницу и неразбериху нашей эпохи, но и раскрывает особый сдвиг в наших богословских и философских мнениях. Сомнения относительно культуры имеют явственное богословское значение, а своим истоком — самую глубину веры человека. Не следует слишком легко и самоуспокоенно отметать никакие искренние вызовы без сочувствия и понимания. И, однако, не навязывая никакого единообразного решения, для которого время, по-видимому, ещё не настало, приходится всё же отказаться от некоторых решений как неадекватных, ложных и обманчивых.

Современное сопротивление или равнодушие христиан по отношению к «культуре» принимает различные формы и виды. Существует множество побуждений и множество их решений. Два особых побуждения могут показаться противостоящими друг другу, несмотря на то, что они рождены тем обычным презрением к миру, которое проявляется у многих христиан всех традиций. С одной стороны, мир преходящ, и сама история представляется такой незначительной «в перспективе вечности» или по отношению к высшим судьбам человека. Все исторические ценности бренны и к тому же относительны и ненадёжны. Также бренна и культура. Она не имеет значения перед лицом надвигающегося конца. С другой стороны, весь мир кажется незначительным по сравнению с неизмеримой Славой Божией, открытой в тайне нашего искупления. Радикальное противопоставление христианства и культуры, как оно выражается некоторыми мыслителями, исходит скорее из богословских и философских предпосылок, чем из действительного анализа самой культуры.

В наши дни эсхатологическое ощущение возрастает. Возрастает также и обесценивание человека в современных формах мышления, философском и богословском, отчасти как реакция на чрезмерную самоуверенность предыдущего времени. Вновь открывается «ничтожество» человека, ненадёжность и неуверенность его существования, как физического, так и духовного. Мир представляется враждебным, пустым, и человек чувствует себя потерянным в потоке случайностей и ошибок. Если есть ещё какая-то надежда на «спасение», то она представляется скорее как «побег» или как «терпение», нежели как «выздоровление» и «исправление». На что же надеяться в истории?

В этой «пессимистической» позиции мы можем различить несколько типов. Те наименования, который я буду употреблять, только временны и пробны.

Прежде всего, в современном обесценивании культуры мы должны подчеркнуть постоянные пиетистские и харизматические мотивы. Люди верят, что они встретили своего Господа и Искупителя в личном, частном опыте и спасены Его милостью и своим ответом на неё в вере и послушании. Поэтому им больше ничего не нужно. Жизнь мира и жизнь в мире в этом случае кажется всего лишь грешной запутанностью, от которой человек отделывается с радостью и, вероятно, с гордостью. Этот тип людей может объединять разные характеры: иногда необузданные и агрессивные, иногда мягкие и сентиментальные, но во всех случаях такой человек не видит никакого смысла в продолжающемся процессе культуры и равнодушен ко всем ценностям цивилизации, особенно тем, которые не оправданы с утилитарной точки зрения. Люди этого рода проповедуют добродетель простоты против сложности культурной запутанности. Их позицию можно назвать «сектантской», и действительно, у них есть преднамеренное желание избежать всякого участия в общей истории. Но такая «сектантская» установка встречается и у людей, принадлежащих к различным культурным и религиозным традициям.

Ещё существует «пуританский» тип оппозиции. Здесь мы увидим аналогичное «снижение» веры, обычно открыто признаваемое. На практике тип этот является активным и не имеет желания избегать истории. Но история воспринимается скорее как «служение» и «послушание», чем как творческая возможность. Здесь та же сосредоточенность на вопросе «спасения». Основное положение заключается в том, что человек, несчастный грешник, может быть прощён, если он принимает то прощение, которое предлагается ему Христом и во Христе, причём даже в этом случае он остаётся тем, что есть, — существом слабым и бесполезным, не изменяющимся и не обновляющимся. Жизнь его не может иметь какой-либо созидательной ценности. Это не обязательно ведёт к фактическому отказу от культуры или к отрицанию истории, но превращает историю в своего рода рабство, которое нужно превозмогать, не избегая его.

В истории ничего нельзя достичь. Но человек должен использовать всякую возможность доказать свою лояльность и послушание для закаливания своего характера через служение верности, через рабство долгу. В этой установке очень подчёркнута «утилитарность», хотя это и «трансцендентная утилитарность», всецелая забота о «спасении». Всё, что не служит непосредственно этой цели, должно отбрасываться, и не остаётся места для какого-либо «бескорыстного творчества», например, для «литературы».

Затем существует экзистенциальный тип оппозиции. Основной его мотивировкой является протест против закабаления человека цивилизацией, которая лишь скрывает от него основную трудность его существования и затмевает безнадёжность его запутанности. Было бы несправедливо отрицать за современным экзистенциалистским движением известную относительную правду, правду реакции. Вероятно, человеку современной культуры нужно это резкое и беспощадное предупреждение. Во всех своих формах, как религиозных, так и безрелигиозных, экзистенциализм являет ничтожество человека, реального человека, такого, каким он сам себя знает. Для тех экзистенциалистов, у которых не было встречи с Богом, или для тех, которые предаются атеистическому отрицанию, это «ничтожество» является последней истиной о человеке и его судьбе. Только человек должен сам для себя найти эту истину. Однако многие экзистенциалисты нашли Бога, или, как они сами выражаются, были найдены Им, вызваны Им в Его неразделимых гневе и милости. Однако они продолжают верить, довольно парадоксальным образом, что человек всё равно лишь «ничто», несмотря на искупляющую любовь и заботу Творца о Своих потерянных и заблудившихся созданиях.

Экзистенциалист всегда существо одинокое и отъединённое, безнадёжно запутанное и погружённое в исследование трудностей своего положения. Он всегда имеет перед глазами ВСЁ Бога и ничто человека. Каково бы ни было историческое и психологическое объяснение нынешнего расцвета экзистенциализма, он в целом является не более как симптомом разложения культуры, симптомом отчаяния.

И наконец, нам не следует игнорировать сопротивление или равнодушие «простого человека». Он может спокойно жить в мире культуры и даже с удовольствием ею пользоваться, но при этом будет удивляться, что культура может что-то «добавить» к религии, разве что может стать своего рода украшением или же явиться данью почитания и благодарности в виде искусства. Но «простой человек» с осторожным подозрением относится к рассудку, особенно в делах веры, и поэтому отказывается от понимания верований. Какое религиозное значение может иметь бескорыстное изучение какого-либо предмета, не имеющего непосредственного практического применения и не могущего быть использованным для оправдания любви? «Простой человек» не сомневается в ценности или пользе культуры в экономии временной жизни, но он колеблется, когда надо признать её положительное значение в духовной области. Он не находит никакого религиозного оправдания для человеческого стремления к знанию и творчеству.

Не является ли вся культура в конечном итоге лишь суетой, вещью неустойчивой и преходящей? И не находится ли глубочайший корень человеческой гордыни и высокомерия именно в претензиях и требованиях рассудка? В религии «простой человек» обычно предпочитает «простоту» и не интересуется тем, что он называет «богословской спекуляцией», очень часто относя сюда почти все учения и догматы Церкви. С этой позицией опять-таки связано как одностороннее (и дефективное) понимание человека, так и соотношения его здешней жизни в истории с «вечной участью», то есть в конечном итоге с замыслом Божиим.

Является ли история в целом только тренировочной площадкой для душ и характеров, или же есть в ней более преднамеренный замысел Божий? Является ли «Страшный Суд» только испытанием лояльности, или же он есть «восстановление» твари?

Именно здесь мы касаемся наиболее глубокой причины постоянной путаницы в споре о «вере и культуре». Этот спор включает в себя глубочайшие богословские вопросы, и никакое его разрешение невозможно, пока не будет ясно признан и понят богословский характер спора. Нам нужно богословие культуры даже для «практических» решений. Никакое настоящее решение не может быть принято в потёмках. Догмат творения и всё, что он в себя включает, опасно затушёвано в сознании современных христиан, а понятие домостроительства, то есть личного вмешательства Творца в судьбы Своего творения, в действительности сведено к чему-то совершенно сентиментальному и субъективному. Соответственно, и «история» воспринимается как загадочный промежуток между мощными деяниями Божиими, сущность которого трудно определить.

Это, в свою очередь, связано с неверным понятием о человеке. С замысла Божия о человеке акцент был перенесён на освобождение человека от последствий его «изначального» падения. В результате всё учение о последнем свершении предельно сузилось и стало рассматриваться в категориях юридического правосудия или же сентиментальной любви. «Совершенному человеку» не свойственно воспринимать и ценить коренящуюся в Священном Писании уверенность ранних христиан в том, что человек создан Богом с творческой целью, что он должен действовать в мире как царь, священник и пророк. Падение или неудача человека не устранила этого задания и назначения, человек был искуплен, чтобы быть восстановленным в своём первоначальном достоинстве, исполнить свою роль и функцию в творении. И только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен, не только в смысле оказания послушания, но и для того, чтобы вершить дело, определённое Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку.

Так же как «история» есть бедное, но тем не менее подлинное предвосхищение «будущего века», так и культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддаётся пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать «человеческие достижения», но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека.

Всё это может показаться лишь смелой спекуляцией, далеко превосходящей наши полномочия и компетенцию. Но факт остаётся фактом: христиане веками строили культуру именно как христиане, и многие из них делали это не только как призвание или обязанность, но в твёрдом убеждении, что такова воля Божия. Краткий ретроспективный взгляд на это устремление христиан в культуре может помочь нам увидеть проблему более конкретно во всей её сложности, но также и в её неизбежности. Христианство фактически вошло в мир именно в один из самых критических периодов истории, во время серьёзного кризиса, который был в конечном итоге разрешён созданием культуры христианской, как бы ни оказалась она затем в свою очередь неустойчивой и двусмысленной в процессе своего осуществления.

Часть 2

На самом деле вопрос о связи христианства и культуры никогда не обсуждается абстрактно, в общей форме, или, во всяком случае, не должен был бы так обсуждаться. Когда мы говорим о культуре, мы всегда имеем в виду культуру определённую. То понятие «культуры», которым мы оперируем, всегда обусловлено положением, то есть вытекает из фактического опыта, приобретённого нами в собственной, определённой культуре, нежно любимой или ненавидимой; или же это может быть понятие воображаемой «иной культуры», некоего идеала, о котором мы мечтаем и размышляем. Даже когда вопрос ставится в обобщённых терминах, всё же можно обнаружить какие-то конкретные впечатления или потребности.

Когда против «культуры» борются или её отвергают христиане, это всегда говорит об определённой исторической формации, которая выступает и воспринимается как определённая идея. В наши дни это может быть механизированная или «капиталистическая» цивилизация, обмирщённая изнутри и потому чуждая всякой религии. В древние времена это была цивилизация греко-римская. В обоих случаях исходной точкой является непосредственное впечатление столкновения или конфликта и практическая несовместимость структур, радикально расходящихся в духе и стимуле.

Ранние христиане стояли перед цивилизацией римского и эллинистического мира. Именно об этой цивилизации они и говорили, эту конкретную «систему ценностей» они критиковали, она их беспокоила. Кроме того, сама эта цивилизация была изменчивой и неустойчивой; она пребывала в отчаянной борьбе и кризисе. Современный историк в своей интерпретации раннехристианской эпохи не может избежать антиномии, а в интерпретациях историков тех лет мы не можем ожидать большей последовательности.

Эллинистическая цивилизация была уже, в известном смысле, созревшей или готовой к «обращению». На неё даже можно смотреть как на своего рода евангельскую подготовку, и современники сознавали это. На это указывал и св. ап. Павел, а апологеты второго века и ранние александрийцы без колебаний признавали Сократа, Гераклита и даже Платона предвестниками христианства. С другой стороны, они сознавали, не меньше, чем мы теперь, радикальное расхождение между этой культурой и тем благовестием, которое несли они.

Сознавали это также и их противники. Древний мир сопротивлялся обращению потому, что оно означало радикальное изменение и ломку его традиций. Теперь мы можем видеть и расхождение, и последовательность между «классическим» и «христианским». Современники, конечно, видеть этого не могли в той перспективе, в какой видим мы: они не знали будущего. Критикуя «культуру», они имели в виду именно культуру своего времени, которая была и чужда, и враждебна Евангелию.

То, что говорит о культуре Тертуллиан, должно интерпретироваться прежде всего в своём конкретном, историческом контексте, а не истолковываться как заявление своих прав при подчёркивании радикального расхождения и несогласия между «Иерусалимом» и «Афинами». Действительно, что общего между Афинами и Иерусалимом? Какое согласие между Академией и Церковью? Наше научение исходит из притвора Соломонова, который и сам учил, что Господа надо взыскивать в простоте сердца. Нам не нужны любопытствующие споры после того, как мы получили Христа Иисуса, или исследования после того, как мы насладились Евангелием. Кроме нашей веры мы не хотим никаких других верований. Потому что превосходная вера наша в том, что нет ничего, чему бы нам следовало верить, кроме неё.

И однако же, сам Тертуллиан не смог избежать «исследований» и «споров» и прибегал без колебаний к греческой мудрости в защиту христианской веры. Обвинял он культуру своего времени и специфическую жизненную философию, которая по самой своей структуре противоречила вере. Он опасался лёгкого синкретизма и заражения, что было в его время действительной опасностью. Он не мог предвидеть того внутреннего изменения эллинистического духа, которое произошло в последующие века, так же, как не мог представить себе цезарей христианскими.

Осторожное и даже отрицательное отношение первых христиан к философии, к искусству — музыке, живописи, и особенно к риторике, можно до конца понять только в их конкретном историческом контексте. Вся тогдашняя культура строилась, определялась и пронизывалась неверной и ложной верой. Надо признать, что некоторые исторические формы культуры несовместимы с христианским отношением к жизни, их нужно избегать или отбрасывать. Но это ещё не предопределяет следующего вопроса — возможна ли и желательна ли культура христианская? Мы можем и даже должны резко критически относиться к нашей современной цивилизации. Мы должны приветствовать её разрушение, но это ещё не значит, что следует проклинать и порицать цивилизацию как таковую и считать, что христиане должны вернуться к варварству и примитивизму.

Христианство, по существу, приняло вызов эллинистической и римской культуры, и в результате появилась христианская цивилизация. Правда, это возникновение христианской культуры в наше время сильно осуждается как «острая эллинизация» христианства, в которой якобы была утеряна чистота и простота евангельской и библейской веры. Многие наши современники являются «иконоборцами» по отношению к культуре вообще или, по крайней мере, по отношению к некоторым её областям, таким как «философия» (которая приравнивается к «софистике») или искусство, отбрасываемое как утончённое идолопоклонство, во имя христианства. Тем не менее мы стоим перед веками накопленными в культурном процессе подлинными человеческими ценностями, созданными и носимыми в духе христианского послушания и преданности Божией правде. В данном случае важно то, что античная культура оказалась достаточно гибкой, чтобы воспринять внутреннее «преображение». Или же, другими словами, христиане доказали, что возможно переориентировать культурный процесс, не впадая в пред-культурное состояние, придать иную форму самому строю культуры, в новом духе. Тот же процесс, который по-разному описывается как «эллинизация христианства», может быть истолкован как «христианизация эллинизма».

Эллинизм был как бы рассечён мечом Духа, поляризован, разделён, и был создан «христианский эллинизм». Конечно, «эллинизм» был двусмысленным и как бы двуликим. И некоторые из эллинистических возрождений в истории европейской мысли и жизни были, скорее, возрождения языческие, требовавшие осторожности и осуждения. Достаточно упомянуть двусмысленности Ренессанса, а в более позднее время — Гёте и Ницше. Но было бы несправедливым игнорировать существование другого эллинизма, уже начавшегося в век отцов, как греческих, так и латинских, и творчески продолжавшегося в течение Средних веков и Нового времени. Решающим в этой связи является то, что «эллинизм» был действительно изменён. Стоит ли с поспешностью открывать «эллинские наросты» на ткани христианской жизни, и в то же время оставлять без внимания и забывать факты этого «преображения»?

В настоящем случае может быть достаточным один поразительный пример. Недавно было замечено, что христианство произвело радикальное изменение в философской интерпретации времени. Для древних греческих философов время было лишь «подвижным образом вечности», то есть циклическим, повторяющимся движением, которое должно возвращаться к самому себе, никогда не двигаясь «вперёд», ибо по кругу не может быть никакого «движения вперёд». Это было время астрономическое, определённое «обращением небесных сфер». Вспомним заглавие знаменитого труда Коперника, который был ещё под влиянием древней астрономии: De Revolutionibus Orbium Celestium. И соответственно, человеческая история подчинялась основному принципу кругообращения и повторения.

Наше современное понятие линейного времени, в смысле направленности и векториальности с возможностью поступательного движения и осуществления чего-то нового, вытекает из Библии, из библейского понимания истории, движущейся от сотворения к свершению, в едином, необратимом и неповторимом движении, управляемом постоянным Провидением живого Бога. Циклическое время греков было взорвано, как с радостью объясняет блж. Августин. Впервые история могла быть понимаемой как осмысленный и целеустремлённый процесс, идущий к цели, а не как постоянное, никуда не ведущее обращение. Самое понятие прогресса было выработано христианами. Это значит, что в своём отношении к унаследованной культуре, которую оно хотело искупить, христианство было не пассивным, а очень активным. Не слишком сильно сказать, что человеческий дух возродился и перестроился в школе христианской веры, ничего не отбросив из своих справедливых требований и обычаев. Правда и то, что этот процесс христианизации духа не был завершён, и напряжённость всё ещё сохраняется даже внутри христианского «мировоззрения».

Никакая культура никогда не может быть окончательной и завершающей. Это более чем система, это процесс, и он может сохраняться и продолжаться только постоянным духовным усилием, а не простой инерцией или по причине наследственности. Разрешение постоянной проблемы соотношения между христианством и культурой заключается не в отказе от культурных задач, а в усилии обратить «естественный разум» в истинную веру. Интересы культуры стали неотъемлемой частью в фактическом человеческом существовании и поэтому не могут быть исключены из исторического христианского делания.

Христианство вышло на историческую сцену в виде общества или общины как новый социальный порядок или даже новое социальное измерение, то есть как Церковь. У ранних христиан корпоративное чувство было очень сильно. Они ощущали себя «родом избранным», «святым народом», «особыми людьми». То есть именно новым обществом, «новым градом», Градом Божиим. Однако существовал и другой град, град вселенский и строго тоталитарный, Римская империя, ощущавшая себя Империей как таковой. Она претендовала быть Градом как таковым, всеобъемлющим и единственным. Она требовала для служения себе всего человека, так же, как Церковь требует всего человека для служения Богу. Не было никакой возможности допустить разделения компетенций и власти, поскольку римское государство не допускало автономии «религиозной сферы», религиозная принадлежность считалась аспектом политического вероисповедания и составной частью государственной повинности. По этой причине конфликт был неизбежен, конфликт двух Градов.

Первые христиане ощущали себя как бы экстерриториальными, вне существующего социального порядка, просто потому, что для них Церковь сама и была порядком. Они пребывали в своих градах как «пришельцы» и «иностранцы», и для них «всякая чужая земля была родиной и всякая родина чужой». С другой стороны, христиане не выходили из окружающего общества. Они находились «везде», как настаивает Тертуллиан, на всех жизненных путях, во всех социальных группах, во всех народах. Но духовно они были «отрешены», духовно обособлены. По выражению Оригена, христиане в любом граде имеют иную систему принадлежности, свою собственную, в буквальном переводе «другую систему отечества».

Христиане оставались в мире и были готовы добросовестно исполнять свои повседневные обязанности, но они не могли связываться всецелой принадлежностью к государственному устройству этого мира, к земному граду, ибо гражданство их было в ином месте, «на небесах».

Однако эта отрешённость от «мира» могла быть только временной потому, что по самой природе своей христианство есть религия миссионерская и целеустремлённая к всеобщему обращению. Такое разграничение «в мире, но не от мира» не могло разрешить основную проблему, потому что сам «мир» должен был быть искуплен, и невозможно было терпеть его в его неисправленном состоянии. Конечным вопросом было в точности следующее: могут ли эти два «общества» сосуществовать и на каких условиях? Может ли принадлежность христианству быть как-то разделена или раздвоена, можно ли принять в качестве нормального принципа «двойное гражданство»?

Ответы в течение истории давались разные, но вопрос так и остаётся жгучим и затруднительным. Всё ещё можно недоумевать, не является ли «духовное выделение» по-настоящему единственно последовательным христианским ответом, а любое другое решение — неизбежно запутывающим компромиссом? Церковь находится здесь, в «этом мире», для его спасения. Церковь должна как бы явить в истории новый образ существования, новый род жизни, принадлежащий «будущему веку». И поэтому Церковь должна противостоять «этому» миру, отказаться от него. Она не может найти для себя, так сказать, постоянного места внутри пределов этого «старого мира». Ей приходится пребывать «в этом мире» в постоянной оппозиции, даже если она требует только улучшения и обновления его.

Положение, в котором Церковь находится в этом мире, безвыходно антиномично. Либо Церковь создаётся как исключительное общество, пытающееся удовлетворить все потребности верующих, как «мирские», так и «духовные», не обращающее внимания на существующий порядок и ничего не оставляющее внешнему миру. Это бы означало всецелое отделение от мира, окончательное бегство из него и решительное отрицание всякой внешней власти. Либо Церковь может попытаться включить мир в «христианизацию», подчиняя всю жизнь в целом правилам и власти христианства, стараясь улучшить и реорганизовать светскую жизнь согласно христианским принципам, построить христианский град. В истории Церкви мы видим оба эти решения вопроса: и бегство в пустыню, и построение христианской империи. Первое осуществлялось не только в различных течениях монашества, но также и во многих других христианских группировках, или «сектах». Второе было основным курсом, взятым христианством, как на Западе, так и на Востоке, вплоть до появления воинствующего секуляризма в Европе и в других местах. За такое решение держатся и теперь ещё многие.

Говоря исторически, оба решения оказались неподходящими и безуспешными. Но, с другой стороны, нельзя не признать безотлагательность их общей проблемы и истину их общей цели. Христианство не индивидуалистическая религия и озабочено не только спасением отдельных людей. Христианство есть Церковь, то есть община, живущая общей жизнью согласно своим специфическим принципам. Вряд ли можно сводить духовное руководство Церкви лишь к отдельным личностям или группам, живущим в совершенно несвойственных Церкви условиях. Тогда следовало бы, прежде всего, поставить под вопрос законность таких условий. Нельзя также рассекать человеческую жизнь на отдельные области, часть из которых могла бы управляться какими-либо независимыми от Церкви правилами. Нельзя служить двум господам, и двойная принадлежность — плохое решение вопроса. И в христианском обществе проблема остаётся не лёгкой.

Во время Константина империя, казалось, капитулировала. Обратился сам король, и теперь империя предлагала Церкви не только мир, но и сотрудничество. Это можно было интерпретировать как победу дела христианства. Но для многих христиан того времени такой оборот оказался не неожиданным сюрпризом, а, скорее, даже ударом. Многие руководители Церкви приняли императорское предложение, скорее, неохотно. Однако отказаться от него было трудно. Не могла вся Церковь бежать в пустыню. Не могла она и покинуть мир.

Началось существование нового христианского общества, которое было одновременно и «Церковью», и «империей», идеология которого была «теократической». Теократическая идея могла развиваться по двум направлениям, различным, но взаимосвязанным. Теократическая власть могла осуществляться Церковью непосредственно, то есть через её иерархию. Или же теократической властью могло быть облечено государство, а его служащим поручалось бы установление и распространение христианского порядка. В обоих случаях сильно подчёркивалось единство христианского общества. Внутри этой единой структуры различались два порядка: церковный в собственном смысле и мирской. То есть Церковь и государство, с предпосылкой, что империя есть тоже дар Божий, в известном смысле соотносящийся со священством и подчинённый высшей власти Веры. Теория казалась разумной и хорошо уравновешенной, но на практике она повела к многовековому напряжению и борьбе внутри теократической структуры и, наконец, к её разрушению. Современное же понятие двух «раздельных» сфер, Церкви и государства, лишено как теократической, так и практической согласованности.

На самом деле мы всё ещё стоим перед той же самой дилеммой или той же антиномией. Либо христиане должны выйти из мира, в котором, помимо Христа, царит другой хозяин (как бы он ни назывался — Кесарем, мамоной или иначе) и создать отдельное общество. Либо им снова надо преобразовывать внешний мир и перестраивать его в соответствии с законом Евангелия. Важно, однако, то, что даже те, кто уходит, не могут избежать основной проблемы: они всё равно должны строить «общество» и поэтому не могут обойтись без основного элемента социальной культуры.

«Анархизм», во всяком случае, исключается Евангелием. И монашество не означает и не предполагает обличение культуры. В течение долгого времени именно монастыри были самыми мощными центрами культурной деятельности как на Западе, так и на Востоке. Поэтому практически проблема сводится к вопросу здоровой ориентации в конкретном историческом положении. Христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить её мерой Христа. Ибо христиане являются также сынами вечности, то есть будущими гражданами Небесного Иерусалима.

Однако ни в каком случае и ни в каком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами «этого века», их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно «в этом мире» и «в этом веке». Только все эти нужды, проблемы и цели должны рассматриваться в той новой и расширенной перспективе, которая явлена христианским Откровением и освещена его светом.

Христианство и цивилизация: избранные труды по богословию и философии. Георгий Флоровский. — СПб.: Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2005.


 

 

 

  © Copyright, 2004. Журнал "Стратегия России". | Сделать сайт в deeple.ru